作者罗松涛 原载《教学与研究》2021年第3期

　　作为法兰克福学派社会批判理论的代表，阿多诺的文化工业批判理论直指发达资本主义社会中文化艺术领域的虚假与欺骗特性。在《文化批评与社会》《自由时间》等二战后发表的多篇文稿中，阿多诺在文化工业批判的基础上，进一步区分了自由时间与闲暇时间，并认为被文化工业组织好的自由是一种强迫性的自由，人们在这种强迫性自由中的活动不过是虚假活动。

　　换言之，单纯的闲暇时间并非真正的自由时间。事实上，由文化工业批判到社会历史批判是阿多诺非同一性哲学思考的一条明确路径，他对自由时间的思考同样意在克服发达资本主义社会的总体异化状况。

　　法兰克福学派社会批判理论的主要代表阿多诺(T. W. Adorno，1903—1969)在收录于《启蒙辩证法》中《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》(以下简称《文化工业》)一文，明确指出：“今天，技术合理性已经成为统治的合理性。它是一个与自身相异化的社会的强制特征。”一言以蔽之，人类并未因启蒙而通达自主与自由，反而日益受到退化了的“技术合理性”的操控，在错误生活的迷途上徘徊，而这种统治合理性的一个突出作用的领域，便是文化与精神生活。

▌作为反启蒙的文化工业

　　我们知道，阿多诺1938年流亡美国后，一开始通过普林斯顿电台研究项目着手研究这个“新大陆”上的资本主义国家。由于阿多诺始终把自己看作一个彻头彻尾的欧洲人，换言之，他并未打算融入这个在各个方面都突飞猛进的国家而是自觉保持一种格格不入的姿态;更重要的是，在阿多诺看来，“在批判理论与自然科学的实验步骤之间并不存在一个连续统一体”。

　　因而使得阿多诺始终能以一种相对独立的立场分析美国社会与文化，并在1938年12月发表了《论音乐中的拜物特征与听的退化》一文。在其中，阿多诺结合马克思的商品拜物教理论分析了商品形式对现代音乐生活的彻底控制，为市场而生产的音乐物化为财产，与此同时则伴随着听众(消费者)听觉的退化，最终造成价值判断的消解乃至于个体的湮灭。

　　在笔者看来，由文化批评到社会批判应该说是阿多诺社会批判理论的一个鲜明特征，可以说他终其一生都致力于对商品拜物教遍及社会生活各个领域的状况进行毫无保留的批判。

　　阿多诺在《文化工业》一文中指出：文化工业使人独一无二、不可替代的个性带上一幅伪个性的面具。

　　自我的特征看似自然而然，所思所想打上个体的特殊印记，但他(她)被动接受或主动追逐的理想人格却出自文化工业的兜售：“社会所依靠的每个人，自身都带有社会的污点;在个体显而易见的自由中，他不过是社会的经济和社会机构的产品而已”，最终导致“个性的废弃”。

　　有鉴于此，发达工业社会中物质生活告别匮乏、精神生活相对丰富的人并没有进入真正的人性状态，反而深深地陷入野蛮的不自由状态，以其为典型特征的生活，我们可以称之为错误生活。换言之，“文化工业的总体效果是一种反启蒙”，它将启蒙转变为“大众欺骗”，这种大众欺骗“当然主要指为幸福而做出的欺骗，即对幸福的虚假承诺”，因为它让过着错误生活的人“逃避最后一丝抵抗这种现实的想法”。

　　第二次世界大战结束之后，阿多诺在一篇题为《文化批评与社会》(1949)的文章中，继续其在《文化工业》一文中的启蒙批判思路，甚至更进一步写道：“文化批评发现自己面对着文化与野蛮辩证法的最后阶段：奥斯维辛之后，写诗是野蛮的。”也正是在这篇文章中，阿多诺直陈：

　　包括闲暇在内的生活进程越是彻底地被现代社会秩序统治(特别是在东部)，所有精神现象就会越来越带有秩序的标记。它们或者有可能作为娱乐或熏陶来直接促进它的持存，并且正是由于它们具有社会的预先形成性而作为(社会秩序的)指数享受其中。就像众所周知的那样……它们自身与权力相同一，这种权力的优势除了虚假的爱之外别无选择。或者它们因其不同而成为稀有的事物，并再一次成为畅销货。在整个自由主义时代，文化落入流通领域。……文化的商品化在荒谬中完成。在被彻底归并、管制、在一定程度上完全培植之后，文化也随之消亡。

　　由上可知，文化工业所兜售的产品(具有“社会的预先形成性”)对试图借此来放松身心的个体而言是致命的。一方面个体受到伪个性的蛊惑，独立自主的批判精神被不断侵蚀，另一方面，个体的闲暇时间也被既定的社会秩序“收编”，因而“所有精神现象都会越来越带有秩序的标记”。

　　被“虚假的幸福承诺”欺骗的个体获得的仅仅是一种“虚假的解放”：如果说个体在面对赤裸裸的不自由甚至剥削和压迫时，反抗的意识在一定程度上会自觉萌生，进而提出自由与解放的革命要求。“虚假的幸福与解放”幻相则使个体自以为已经赢取了自由，对自身现状的反思变得日益艰难(正如“被彻底归并、管制、在一定程度上完全培植”的文化工业产品一样)。

　　问题在于，如果个体将自身的独立自主的思考与行动能力视为可有可无甚至是一种负担的话，个体的“自我责任则成为一种虚构”，更进一步而言，正如阿多诺在《清理过去》一文中所言：“与既定现状与权力本身的同一化，会造成极权主义的潜能”。

▌自由时间与闲暇时间

　　阿多诺在1969年5月25日做了一个题为《自由时间：自由的时间?作为违禁品的生活》的讲座(以下简称《自由时间》)中指出，闲暇时间并不一定就是真正的自由时间。

　　关于自由时间的问题：人们会用它来做什么?它的发展提供了什么样的机会?不能将该问题置于抽象普遍性之中。

　　“自由时间”这一表达——较早时人们说“闲暇”，它是一种不受拘束的生活的特权，因而也是某种在质上不同的、更为幸运的内容——其近来的起源则指向一种特定的差异。

　　也就是不自由的时间，它为劳动所占据，人们还可以说，它是一种被他律决定的时间。

　　显然，阿多诺并未从“抽象普遍性”的哲学思辨角度，而是从社会历史维度思考自由时间问题的。在社会生产尚处于原始阶段、社会分工相对简单时，人们“日出而作、日落而息”，自由时间意味着从(绝大部分是)繁重的体力劳动中解脱，因而有一种“在质上不同的、更为幸运的内容”。但是，需要注意的是，阿多诺在此并未将劳动与闲暇截然对立，因为“不受拘束的生活”时间(自由时间/闲暇时间)建立在满足基本生存需要的必要劳动时间基础之上，在前现代社会，或许只有奴隶主或地主才理所应当地拥有“不受拘束的生活的特权”。

　　然而，随着发达工业社会的来临，劳动者看似获得了能够自由支配自己工作之余时间的权利(所谓的“自由时间”)，但这是因为与其相对立的“不自由的时间”才是其所是。换言之，自由时间与不自由时间之间变得似乎没有任何可通约之处，二者成为非黑即白式的截然对立，“自由时间为其对立面所束缚”。

　　此处的关键就在于，人们的劳动时间已成为一种“被他律决定的时间”，也就是并非自律、自主决定的时间;进一步来说，在这种由他律决定的时间中所从事的劳动，用青年马克思的话来说，正是一种异化劳动。

　　在《詹姆斯·穆勒<政治经济学原理>一书摘要》中，马克思区分了“作为人进行生产”的劳动和“为了生存”而进行的劳动。前者是“自由的生命表现，因此是生活的乐趣”。正所谓“我劳动，我快乐”，它确证了人从事自由自觉的活动这一真正本质，在劳动的过程中，“我们使自己成为了人，成为了社会性的生物，并且超越了单纯的自然条件”。可以说，“通过劳动，人创造了自己”。

　　在从事这种确证自身本质的活动时，人并非拥有自由，好像自由是一种外在的属性，只有经过努力才能赢取，人自身就应是自由的，自由时间因而是人的生存境域，是人之为人的标志。

　　当代作家刘震云2011年获得第八届茅盾文学奖后，曾撰文回忆自己的文学创造道路，他在文中特意提到了一位做了一辈子木工活的堂舅：(堂舅的)木工活，在方圆几十里无人能比。并不是他手艺比别人好，而是做同一种物件，他精雕细刻，花的时间比别人长。……舅舅晚年的时候，我跟他有过一次对话。我说买主都说你手艺好，木匠都说你为人毒，你到底是咋回事?我舅舅叹了一口气说：大家只知其一，不知其二;我做木工，既不是为了让人说好，也不是为了让人说毒;说好说毒，都当不好木匠;我摆治了一辈子木工活，仅仅因为喜欢。

　　这种“仅仅因为喜欢”的劳动，应该说就是一种“自由的生命表现”，在其中所花费的时间，因其是一种自我实现的过程，并没有外在目的(谋生或竞争等等)的干扰，并非“他律决定”的“不自由时间”，恰恰相反，在“摆治”木工活时，这位堂舅应该是自如自得、乐在其中。

　　不仅如此，英国学者肖恩·赛耶斯(Sean Sayers)提醒我们注意：“马克思的思想强调的是我们本性各方面的全面发展。这就是说生活包括没有异化的、富有吸引力的工作，以及充足的休闲来消费劳动的产品并以其他方式发展我们自身。”就此而言，人在“作为人进行生产”时，同样也是作为人而放松身心的，劳动和休息本应浑然一体而非判然有别，因为它们都是人类生存的必要条件，也都是出于人的自主决定与自我选择，这种属人的生命活动(工作与休闲)所占据的时间，借用阿多诺的话语来说，是自律决定的时间。

　　与此相对，单纯“为了生存”的劳动则是一种外在的强制，换言之，“不劳动，没饭吃”。马克思指出：“在私有制的前提下，它(指劳动——引者注)是生命的外化，因为我劳动是为了生存，为了得到生活资料。我的劳动不是我的生命。”换言之，人并不是为了确证自身的本质力量才从事劳动，而是仅仅因为要维持生存才不得已为之，劳动从人的本质属性外化甚至异化为一种否定人的力量，相应地，自由时间也退化为辛苦忙碌后的短暂“加油站”“休息室”，放松身心后就要继续“上路”。

　　事实上，正是因为自由时间并非因其自身而是由于和不自由时间两相对立——阿多诺所谓的“特定的差异”——才获得存在的意义，文化工业制造的种种愉悦才能为急需在自由(闲暇)时间中放空自我的人照单全收。事实上，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中批评亚当·斯密将劳动看作诅咒时已经指出，亚当·斯密完全不能理解人有“从事一份正常劳动和停止安逸的需要”：

　　诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这也是亚当·斯密料想不到的。

　　马克思认为，不能将劳动与安逸视为水火不容的对立，它们都同属于人的正常需要。如果仅仅将劳动视为实现必须达到的生存目的并尽力克服“为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍”，那么毫无疑问劳动的“尺度本身在这里由外面提供”，它不过是一种人类谋生的手段，其所耗费的时间则是一种“被他律决定的时间”，然而，马克思指出，克服满足生存进而实现全面发展的障碍本身，就是“自由的实现”，因为这种克服活动并非受到“外在目的”的主导，而是“个人自己提出的目的”，不是“单纯外在自然必然性”的他律决定，而是“自我实现”意义上的自主行为，是主体将自身内在具有的禀赋、智识、激情等等本质力量施展于“外”(外部世界)的对象化过程。

　　实际上，借批评斯密，马克思告诉我们劳动本身就是自由的实现，自由不是劳动之余的“补偿”性产物(安逸)，更非与劳动相对立。在根本意义上，私有制将劳动与休息进而自由对立起来，劳动只能是一种外在强制，在安逸的休息中获得“幸福”与“自由”也沦为一种“虚假的承诺”。而在阿多诺看来，正是由于这种劳动与休息、不自由时间与自由时间的截然对立，“甚至塑造了(所谓自由时间的)某些本质特征”。值得注意的是，由这种截然对立所塑造的“自由时间”，已然不是自我实现的自由之境，而是因其相对一方、即“不自由时间”才成其自身。

　　不仅如此，更为重要的是，自由时间依赖于社会的总体状况。现在，这种总体状况比以往更强地将人们置于一种魔咒(Bann/ spell)之下。在现实中，人们既不能自由掌控他们的工作，也无法自由掌握自己的意识。

　　显然，“依赖于社会的总体状况”的时间并非真正的自由时间。在前所未有的社会整合时代，个体服从于社会强加的角色与功能(“将人们置于一种魔咒之下”)，无论劳动还是休息，都已经被看似合理地组织完备，这种“魔咒”甚至能够穿透人们的意识。阿多诺为此犀利地指出，“被组织好的自由是强迫性的”，因为魔咒一般的社会总体状况早已“将你的自由时间应是什么样子的观念强加于你”，就此而言，这种强迫“绝非是外在的”。就此而言，阿多诺要问的是：“在劳动生产率日益增加而不自由的条件依然持续的情境下，也就是说，在人们所从出的并像以往那样为他们规定当今生存规则的生产关系之中，自由时间将成为什么?”

　　毫无疑问，在劳动生产率日益提升、社会产品不断丰富进而消费主义盛行的时代，人们在闲暇时的视听感受、观光出行等等由内而外的休闲活动都被文化工业或休闲产业安排与规划。换言之，“自由时间”中的活动成为一种强迫性消费。事实上，在阿多诺看来，无论是文化工业还是休闲产业，都是围绕着利润创建而成，它们的终极目的就是将这种按照利益体系组织好的社会生活形式永恒化——阿多诺称之为“爱好意识形态”。在这种“爱好意识形态”的浸润下，人们的“闲暇时间”被安排得井井有条，亲身体验生活乐趣、主动发挥想象力为生活添加色彩的生命需求却日渐消磨，人们面对社会生产力提高后逐渐增多的“闲暇时间”，愿意投入更多金钱和精力来进行“等价交换”，否则面对大把的时间会感到无所事事、百无聊赖——“就好像自由时间是一种施舍，而非一项人权”。然而，将这种闲暇意义上的“自由时间”视为“施舍”的人已然把自由视为一种外在的馈赠，他很难懂得自由的实现需要发挥主体自身的能力(运动、审美、思辨等等)，在这样一种所谓的“自由时间”中从事的活动，阿多诺一以贯之地称之为“虚假活动”。事实上，在《最低限度的道德》中“汪达尔人”(Vandals)的一节(第91节)中，阿多诺便对“虚假活动”进行了深刻阐发：

　　做事情和去一些地方是感觉中枢为了创建一种抗刺激剂来对抗一种威胁着人的集体化从而运用明显是自由的时间来对此加以训练使自身成为大众的一员。这种技术试图超越危险。人们带着甚至比人们所希望拥有的更少的自我感生活。与此同时，人们从这种自暴自弃的轻率过剩中认识到，认真地不带有自我而生活会更加容易，而不再是困难之举。所有这些都是匆忙完成的，因为不会有警钟来预报地震。如果一个人不参与其中，也就是说，如果人们在人流中游荡，那么当推迟得太久而无法加入一个极权主义政党时，他会害怕错过公共汽车并给自己招致集体的复仇。虚假活动是一种保险，它表达了一种自我放弃的意愿，一个人在其中感到了自我持存是唯一担保。在于最不安全的情况相适应时，人们开始领悟到安全。

　　按照阿多诺的理解，在全面整合、特别是极权主义的社会，个体只有带着“更少的自我感”投身于“大多数”才能自保，但是这种看似安全的“虚假活动”实际上已经把个体“掏空”，而且个体是在能够自主支配的自由时间心甘情愿地将自我放弃、随波逐流。正如赫尔曼·格拉瑟(Hermann Glaser，1928—)在《德意志文化(1945—2000)》中所言：“如果人们要想支付得起去远方的度假，就必须勤奋地工作并强化节约。新的旅游形式为向往和缺钱找到了一个共同的基础，叫作野营：帐篷加马达。……在野营地点，人们脱离了工作日的重力，暂时将它束之高阁，人们享受着自由的生活，而不必放弃日常的生活习惯。”就此而言，露营或野营中人们所享受的“自由生活”，不过是工作日“重力”的一种解压或对冲方式，只是作为劳动力再生产的一个必要环节而非自由自觉的生命活动。

　　或许我们生活的时代与阿多诺流亡时所揭批的极权主义社会已经相去甚远，但前文提到的类似“爱好意识形态”那样的劝说与诱惑却也在如影随形地将人们卷入其中。在此，笔者想以近年来风行的网络直播现象为例加以说明。在当今时代电子科技和信息网络技术的支持下，“自媒体”成为个人向周边和大众传递信息的一个重要渠道。但是，作为一种自媒体形式的网络直播在井喷式发展的同时，其内容却良莠不齐(特别是一些娱乐类、情感类直播)，许多“网络主播”依靠色情暴露场景吸引网民的注意力，当然，更重要的是吸引他们的“虚拟金币”。“主播们”美其名曰展示自我，实际上已物化为被观赏与被猎奇的“玩物”，“围观者们”则在醉生梦死中(虽然介质是虚拟的，但感受却是真实的)耗费着一己的真实生命(这不得不说很有些类似于《红楼梦》中贾瑞总是按捺不住心底被激起的欲望，冒死也要看一眼风月宝鉴的正面一样)。当人们自觉自愿地将自己的生命体验以及物质财富贡献出来不能不说是一种“自我放弃”，而那些卖弄色相的“网红”与“主播”们(及其背后作为中介方的直播平台)难道不也是一种虚拟的“极权主义政党”的“教主”么?

　　毫无疑问，真正自由自主的活动不会觉得无聊，相反，人们在眼花缭乱的“虚假活动”中即使一开始感到新鲜刺激，仿佛中了“魔咒”一样，但终究还是会变得腻烦，单纯寻求快感的网络直播更会让人的精神日益空虚，这也正是人性匮乏的明证。在笔者看来，作为人类生命体验中的重要一环，时间感在很大程度上就意味着生命感，而真正的自由时间应该自在地具有充沛的自由意蕴，它无需假手于外部强加或诱导的活动来为其赋义。换言之，人们只有从事真正自决与自我负责的生命活动时才是自由之身心，这一自由活动历程也才是真正的自由时间。与此相反，为社会总体状况的“魔咒”所笼罩的“自由时间”(闲暇时间)，人在其中并未获得自由，无论是文化工业还是“爱好意识形态”，都是在竭尽所能地劝诱个体放弃自身的自我决定精神和自主批判品格。既然个体在其中所从事的不过是“虚假活动”，那么我们有理由跟随阿多诺将这种看似自由的“闲暇时间”称为一种“虚假时间”，它将使浸淫其中的人无法直面自我与他人的现实生活、对现实生活中的欢笑与痛苦无动于衷，由此使人充满一种深深的挫败感与无力感，这也是一种深入个体内心的错误生活。

▌简短的结语：从文化批评到社会批判

　　综上所述，在阿多诺看来，浸淫在五光十色娱乐活动的人，并不是真正自主、自由的个体，只因这些“虚假活动”并非自在地具有意义，个体并非出于“喜欢”而去投身其中，而是将其视为维持生存、保持充沛精力继续工作的一种缓冲性功能;更有甚者，在这些“虚假活动”中流连忘返，会在很大程度上自觉或不自觉地认同乃至美化充满矛盾的现状——“在自由时间中兴盛的拜物教服从于额外的社会控制”。

　　由此也就无力摆脱休息是为了劳动、劳动是为了谋生这种永无止境却没有创造出生命内容的简单重复。通常我们会说，一个人不能为了纯粹活着而放弃质的生活(社会生活、文化生活、政治生活等)。正如从福柯微观权力分析到阿甘本生命政治学所揭示的那样，现代发达工业社会对生命的治理已经无孔不入，而对时间感乃至生命感的掌控与操纵正是其釜底抽薪式的关键“一招”。不仅如此，即便人类将世界改造为人间天堂的理性能力日益增强，却也无法保证人类不会将该种能力制造出奥斯维辛或是林林总总的文化工业产品。应该说，阿多诺对不同领域错误生活的反思正是对“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的详细阐述。

　　值得注意的是，阿多诺在《自由时间》一文最后强调，个体的真正兴趣能够抵抗文化工业的“总体性吸纳”，这与他的“社会诊断”相一致，即“当一个社会的根本矛盾还在继续时，它是无法被总体性整合进意识的”。阿多诺无意描述自由社会的景象，这一切的关键是“一种最终能够使自由时间转变为自由的成熟机会”。

　　就此而言，我们所谓的自由时间辩证法是指，单纯闲暇意义上的“自由时间”远非自由之境，正如阿多诺反复强调的那样，“错误生活中不存在正确生活”;与此相反，自由时间是自我决定、自我做主、自我筹划的时间，这种真正意义上的自由时间依托于自由人联合体的不断创造。当然，自由时间不是与必要劳动时间“绝缘”，人的生命活动及其所经历的时间是整体性的，且思且行的每一步都应出于生命主体的自我成就。

　　笔者认为，阿多诺并不试图回答“自由是什么”乃至“自由何为”这样带有形而上意义的终极问题，而是希望借助具体而微地反思个体的错误生活进而揭批造成这种错误生活的社会历史情境，由此发掘出个体生命的自由可能性。可以说，阿多诺文化社会批判理论“洞悉具体的现存事实，却不是为了认可事实，而是为了克服事实的必然性和事实性”。就此而言，从阿多诺的自由时间观乃至其社会批判思想中，我们亦不难发现马克思“问题在于改变世界”的影响。